Recorrido de trabajo sobre las presentaciones de enfermos de Lacan

Este texto trata de exponer a modo de resumen el trabajo llevado a cabo durante un año por miembros de entre-dichos. La propuesta de leer algunas de las presentaciones de enfermos llevadas a cabo por Lacan en Sainte-Anne (Dcbre1975-Abril1976), surge de la idea abrir un espacio para la clínica psicoanalítica y preparar una jornada a celebrar con colegas interesados en el tema.

De las ocho presentaciones elegimos tres por el interés que despertaron en algunos de nosotros. Su lectura nos ha abierto muchas preguntas sobre los temas  y conceptos que surgían de las presentaciones elegidas, tales como el Nudo Borromeo, sus anudamientos y fallos, el síntoma y Sinthome, el cuerpo y el semblante, el concepto de goce, el concepto de saber y la verdad desarrollados por Lacan en sus seminarios y trabajos de otros autores sobre los mismos.

Su lectura nos ha abierto muchas preguntas sobre los temas  y conceptos que surgían de las presentaciones elegidas. Algunas hemos aclarado y otras quedan abiertas.

 

*Una locura lacaniana. 13 febrero 1976.

*Caso Enfermedad de la mentalidad. 9 abril 1976

*Travestismo y transexualismo.  27 febrero 1976.

La presentación de enfermos que Lacan lleva a cabo ante un auditorio de médicos, psicoanalistas y estudiantes constituye una enseñanza, una transmisión de la clínica.

Desde mi punto de vista Lacan interroga al enfermo tratando de averiguar la posición subjetiva de cada uno de ellos ante el malestar que les aqueja, no busca establecer un diagnóstico. Pregunta por su biografía, por la capacidad de hacer lazo, etc. Lacan  reinventa la presentación de enfermos, ahora el saber está del lado del paciente, no del presentador/médico y en todo el funcionamiento de la entrevista actúa en la dirección de permitir la aparición del discurso del paciente,  de poner en juego los elementos más singulares que han jugado un papel decisivo en su historia. Podemos decir que hay un desplazamiento de la posición del paciente como objeto hasta una posición de sujeto, esto me parece fundamental. El paciente es desplazado de una posición de objeto de la psicopatología hasta la posición de sujeto de una enunciación singular.

Podemos decir que el elemento más importante de la subversión que opera es, precisamente, que desplaza el saber del que dirige la entrevista al saber que el paciente encarna, esto implica una cierta colocación del entrevistador: éste no está en una posición de tener el saber sino que está en posición de no saber, en el sentido que Lacan da a esta expresión, que no quiere decir no saber nada. Es un ejercicio que Lacan llama la docta ignorancia, que es la posición de permitir al sujeto tomar la palabra. Esta operación de tomar la palabra por parte del paciente es posible sólo si encuentra por el lado del entrevistador esta posición vacía de saber y una demanda también vacía que empuja al sujeto a tomar la palabra.

Lacan introduce en el dispositivo de la Presentación de Enfermos un factor estrictamente analítico, es decir hay introduce el deseo del analista en la posición del entrevistador. Esto me parece uno de los puntos de subversión más radicales que Lacan actúa en su manera de practicar la Presentación de Enfermos. ¿Qué quiere decir introducir la función del deseo del analista en el lugar del entrevistador? Quiere decir, por un lado, vaciar de saber; por otro lado, animarse por una pregunta que tiene como único fin permitir al sujeto poder decir, bien decir, lo que está en el corazón de su cuestión singular. Todo lo que nos muestra el sujeto en sus rasgos de singularidad más irreductibles, su relación con la palabra, cómo funciona la relación del sujeto con su palabra y la palabra de otros. Es poder aislar en el discurso del paciente los puntos de singularidad más importantes que lo caracterizan, también su modalidad de goce que se repite y se mantiene siempre igual, más allá de los momentos de la vida que este sujeto esté atravesando.

Para Lacan buscar la certeza es un elemento fundamental en la clínica de la psicosis. Buscar precisamente el punto axiomático respecto al cual el psicótico no tiene ninguna duda

Los tres casos leídos presentan aspectos coincidentes en cuanto a la relación con el cuerpo, con el discurso y, por supuesto, con el goce y el síntoma que  desde el fallo de anudamiento de los tres registros hace particularidad subjetiva, especialmente en Joyce donde un cuarto nudo como sinthome le permite construir un Ego. Crea un Sinthome

1º Una locura lacaniana. Sr. Primeau

Empezamos leyendo el caso de Una locura lacaniana, donde el elemento principal, destacado por Lacan, son las palabras impuestas

En su Seminario 23. El Sinthome, en la clase del 17 de febrero de 1976, Lacan hace referencia a su última presentación de enfermos que había tenido lugar unos días antes -precisamente el viernes 13-, y destacando el fenómeno de las palabras impuestas del que daba cuenta el señor Primeau dice: “el paciente mismo articula así eso que parece de lo más sensato en el orden de una articulación que puedo llamar lacaniana”.

Es preciso señalar que Lacan considera sensato aquello que experimenta Primeau, a saber, que la palabra se le impone; y en ese punto introduce una articulación con Joyce, afirmando que en la presentación clínica recordó al escritor irlandés y a su hija Lucía, dado que el señor Primeau destacaba que después de haber tenido la sensación de palabras que le eran impuestas, sintió que todos conocían sus pensamientos. Él se definía como un telépata emisor: otros conocían lo que él pensaba. Como bien precisa en la entrevista con Lacan, no se trataba de que él transmitiera un mensaje, sino de que determinados “telépatas receptores” oyeran sus pensamientos y aquello que más lo enloquecía era que supieran sus propias reflexiones, es decir, las respuestas que intentaba formular ante las palabras que se le imponían

La conexión que establece Lacan con Joyce nos introduce en el concepto de Sínthome y su diferenciación con Síntoma. Hemos leído algunas clases del Seminario 23, algunos capítulos de “Sinthome” Abordajes psicoanalíticos  de clínica nodal” de Schejtman y otros textos para establecer la diferencia entre Síntoma y Sinthome que recibe distintos enfoques y desarrollos que a veces dan lugar a confusión.

En Joyce el nudo de lo imaginario está suelto, el Sinthome que construye con su juego de palabras como cuarto nudo le permite construir un ego.

 

Del Síntoma al Sinthome.  A modo de desarrollo.

Con Freud el  síntoma es un significante de un significado reprimido, por lo tanto es metafórico. Después, con Lacan, es un significante tomado como letra. Resiste a la interpretación. Comporta un goce real. El goce no se dirige al Otro, se dirige a la Cosa. Lacan lo coloca en el nudo borromeo aplanado entre S y R. El síntoma es lo que viene de lo real.

Hace existir al Ic. es una función f(x),  y x se puede escribir como una letra. La letra no tiene en sí significación ni sentido, pertenece al orden de lo real y es la estructura del significante. Lo equipara al significante Uno, que no hace cadena y nada quiere decir. Es sede de  fijación de goce por el trastorno de la lengua. Introduce un trauma en el cuerpo con fijeza y resistencia

Como final de análisis el $ debe hacer una construcción para arreglárselas con su síntoma. El síntoma deja de tener significado. ¿Deviene Sinthome?  Es real

Erik Porge dice que  El Sinthome  es síntoma más sublimación

Afirmación que necesario desarrollar.

Diferencia entre Síntoma y Sinthome

La escritura Sinthome, indica que no es una formación del inconsciente. En cambio el síntoma, el lapsus, el sueño con toda su envoltura formal, y  su posibilidad de desciframiento, están del lado de la cadena significante, del lado del lenguaje como elucubración de saber, del lado del semblante, mientras que el Sinthome remite a lo real. El Sinthome no está ligado al inconsciente como elucubración de saber. Lacan llega a decir que el Sinthome no tiene más función que la de trabar las funciones del individuo en tanto indiviso, en cuanto un ‘todo.’ La idea inicial de Lacan en el seminario sobre el Sinthome, que se apoya en la literatura de Joyce y particularmente en su texto “Finnegan’s wake”, es que “Finnegan’s wake” está hecho de ecos de numerosas lenguas y que esto surge del Sinthome de Joyce que concierne al lenguaje: la megalomanía. Según Lacan, Joyce supo hacer con la pieza separada, que es su Sinthome, una obra que le dio un nombre propio. Es decir que Joyce supo inventarle una función a esa pieza separada de él que era su Sinthome.
La diferencia, entonces, que ubica Lacan entre Síntoma y Sinthome es que del síntoma, en tanto formación del inconsciente uno se cura, pero que del Sinthome nadie se cura, porque el Sinthome es el modo de gozar de cada parlêtre, en tanto éste tiene un cuerpo.
Entonces, según Lacan, se trata de alcanzar el real del síntoma, es decir, de alcanzar el punto del fuera de sentido. Se trata de circunscribirlo y decidir qué uso se puede hacer de ese modo de gozar que atañe al cuerpo y que llamamos Sinthome. El sinthome es un modo de gozar que se viste con diferentes historias, con diferentes semblantes.
Eso significa, que el Sinthome como real, como puro modo de gozar,  para que haya lazo social debe estar anudado a lo imaginario y a lo simbólico, o sea, que el Sinthome debe estar revestido de su vertiente de semblante para que haya lazo.

Joyce un Sinthome, nos llevó a leer el estatuto del cuerpo en Lacan y al concepto de goce, así como a sus relaciones con el fantasma y el síntoma.

 

Relación entre el fantasma, el goce y el síntoma

El concepto mismo de fantasma constituye un modo de anudamiento entre los tres registros -imaginario, simbólico y real- que para cada uno es singular. Los significantes que enlazan el sentido y un efecto de goce que repercute en el cuerpo (real)

En el Seminario 6, El deseo y su interpretación, Lacan dice que «en la relación fantasmática vemos despuntar lo que constituye para el sujeto el momento privilegiado de su goce» y plantea que es a nivel del síntoma donde el sujeto encuentra el lugar exacto de ese goce.

Podríamos decir que hay un anudamiento entre el fantasma, el goce y el síntoma, que está presente a lo largo de toda la enseñanza de Lacan. El fantasma como un articulación de sentido, el goce como aquello que insiste volviendo siempre al mismo lugar y el síntoma como formación del inconsciente -es su dimensión interpretable-por un lado y como goce por otro que va a permanecer fuera del sentido y del alcance de la interpretación.

¿Es el Sinthome en cuanto real, como letra? Podemos referirlo a la letra, a lo real, a lo que vamos a llamar Sinthome, cuarto nudo, inanalizable y fuera de pathos

Respecto de este trío que conforman el fantasma, el goce y el síntoma, que se puede rastrear a lo largo de toda la enseñanza de Lacan, podemos decir que también está presente a lo largo de toda la experiencia de un análisis y que, en todo caso -es una hipótesis- existen distintos modos de relación de cada uno de nosotros con ese anudamiento entre fantasma,  goce y síntoma.

Lacan llega a afirmar que el sujeto cree que sus fantasmas son la realidad e incluso en el Seminario 19,  “…o peor”.  dice: «Uds. no gozan más que de sus fantasmas.”  Esa relación de creencia en el fantasma, ese modo de vivir en el fantasma hace de obstáculo a saber arreglárselas con el síntoma de una buena manera, una manera que no sea bajo la forma del padecimiento.

De esto se desprende una diferencia entre el fantasma y el síntoma. El fantasma es un aparato de goce que se sostiene en una articulación de sentido simbólico-imaginaria; en cambio el síntoma, desprendido de su sentido, está más bien del lado de un acontecimiento de goce que afecta al cuerpo del ser hablante y que va a permanecer fuera del sentido.

Me pregunto.  ¿Sería lo real del goce, el S1 inanalizable? ¿Lo que vendría a llamarse Sinthome?

La experiencia del análisis puede permitirle a un sujeto arreglárselas de otra manera tanto con el goce del fantasma como con el goce del síntoma, porque no podríamos decir que se vive sin fantasma después del análisis, ni que se vive sin goce, ni que se vive sin síntoma, sino que más bien hay una relación distinta, que habrá que ver en cada caso cuál es, con el fantasma, con el goce y con el síntoma

¿El síntoma pasa a Sinthome?

Atravesar el fantasma sería que la relación fundamental con el goce no esté encerrada en el fantasma, que debería ser atravesado, sino que está en el Sinthome, no como condensación de sentido sino como modalidad de funcionamiento. Lo que viene a ser “el saber arreglárselas con eso.”

Saber hacer con el sinthome

«Uno es responsable en la medida de su saber hacer», afirma Lacan en su seminario XXIII. El Sinthome. Hablamos de saber hacer y no de saber, porque se trata de hacer algo con el goce del síntoma que está por fuera del sentido y por tanto del saber. El saber hacer implica la invención de cada uno, no existe antes de ser inventado para el uso de un particular, por eso se articula a la falta de garantías.

Me recuerda el texto de Freud “Construcciones en Psicoanálisis”. El paciente ha de construir una nueva versión de su historia.

En este recorrido que conduce al «saber hacer» con el síntoma es necesario un paso previo, que es la identificación al síntoma.

Lacan propone la identificación al síntoma al final del análisis como lo mejor que se puede hacer con el propio real, pero que sea lo mejor no significa que sea lo único, hay otras posibilidades. Esta identificación podemos entenderla en dos sentidos: en un sentido débil, equivaldría a resignarnos ante aquello que el análisis no pudo cambiar. Sería la versión Freudiana. Para Lacan toma un sentido más fuerte, identificarse a su síntoma implica algo más y algo más interesante, consiste en reconocerse allí. Me identifico a mi síntoma cuando me reconozco en mi modalidad de goce, en sus manifestaciones. Lógicamente, reconocerse es la modalidad de goce propia es una condición previa para poder desembrollarse y para «saber hacer algo con eso». Lacan define la identificación como «lo que cristaliza en una identidad », pensar esta definición a partir de la identificación al síntoma como modo de gozar propio, permite entender la identidad como una identidad de goce, que responde a la pregunta  « ¿qué soy?», con un «soy como gozo». Identificarse al síntoma no es sólo consentir o dejar de quejarse, sino no sufrir más por eso.

 

El concepto de goce y el cuerpo

El significante ahora  es causa de goce y no sólo causa de la pérdida de goce, como antes. La diferencia entre significante y goce se borra, dando lugar a una nueva concepción del lenguaje bajo la forma de lalengua, que está hecha de elementos dispares fuera de sentido pero en coalescencia con el goce.

Este goce en el que el cuerpo «se goza» está causado por los Unos solos de lalengua. El sujeto de la percepción no tiene nada que hacer en esta experiencia en la que el cuerpo se goza solo, además, este goce es real por estar fuera del sentido y permanecer, por lo tanto, opaco.

¿Es el síntoma la única manera en la que el cuerpo se goza solo?

La tesis de lalengua implica un cambio en la concepción del significante, que pasa de ser causa de la pérdida de goce, a ser la causa del goce. Este cambio borra la diferencia que antes existía, en la enseñanza de Lacan, entre significante y goce.

El cuerpo como sustancia viva, gozante, se sitúa en el polo opuesto al cuerpo mortificado por el significante, pero esta nueva concepción no anula el efecto de castración debido al lenguaje, el menos de goce que afecta al cuerpo en la neurosis.

 

2º- Enfermedad de la mentalidad.  Sra. Brigitte.

Mis comentarios y anotaciones van a estar centrados en el cuerpo puesto que aparecen como relevantes en cada uno de los tres casos.

La Sra. B, según los comentarios que hace Lacan, no tiene cuerpo, es un vestido vacío.

Para tener un cuerpo es necesario que el significante lo atraviese, vaciándolo de organismo y dotándolo de imagen, quedando un cuerpo imaginario y un resto, el a

Nuestros comentarios apuntaban la idea que no funcionó el significante del N. del P. No hubo anudamiento de los tres registros.

Para tener un cuerpo, es necesario que las dos operaciones por las que se constituye el sujeto, la de alienación y la de separación, se hayan producido. Evidentemente, si estas operaciones fallan y no hay sujeto, tampoco hay cuerpo.

La Sra. B. parece estar en esta posición subjetiva.

El imaginario no anudado es un imaginario que no incluye ninguna significación y se reduce a la imagen del cuerpo. Para tener un cuerpo es necesario que la dimensión imaginaria del cuerpo esté anudada a las otras dos, simbólica y real. Este anudamiento puede fallar, como fue el caso de  Joyce, en el que la dimensión imaginaria del cuerpo estaba suelta, separada de las otras dos que estaban conectadas.

En la Sra. B. según C. Soler, hay un desanudamiento de lo real en el cruce de Imaginario y Simbólico, obligándola a un deslizamiento continuo de lo real suelto. Discurso sin articulación que no produce semblante.

La búsqueda de la Sra. B. de una imagen con la que identificarse nos llevó a leer algo sobre el concepto de Semblante

En los tiempos del inicio de la enseñanza de Lacan, el concepto de semblante arraigó fuertemente en el registro de lo imaginario. Aludía a la apariencia, a la imagen. Más adelante, cuando Lacan dicta el seminario “De un discurso que no fuera del semblante” descubre en una mirada retrospectiva retornando sobre su propia obra –especialmente a los escritos sobre el Discurso de Roma y La carta robada– que la palabra articulada en discurso, también produce semblante. Que se trata del semblante como objeto a través del cual se regula la economía del discurso. Semblante que oficia de saber en el lazo social y que, a diferencia del que pasa por la imagen, puede producir una ruptura.

Seminario 18, De un discurso que no fuera semblante, Lacan quiere decir que el discurso “es” del semblante, que el semblante se produce solo en el discurso.  Esto no solo implica que ambos conceptos, discurso y semblante, son solidarios entre sí.

La Sra. B. no parece mantener un sólido discurso por lo tanto y según lo anterior no juega ningún semblante y como consecuencia no hace lazo social.

Lacan extiende el semblante a  la representación del cuerpo: el semblante es el cuerpo en lo que tiene de representación. El cuerpo parece algo que no es (aquí tenemos toda la vertiente de su unidad imaginaria, que vela el organismo) y es soporte de un discurso, que está regulado por el semblante que lo soporta. Que un discurso esté regulado por un semblante, quiere decir entonces: regulado por el cuerpo que hace de soporte a ese discurso. A partir de sostener un discurso, un cuerpo se subjetiva: la posición subjetiva es entonces un efecto del semblante.

Entonces, el semblante implica tener en cuenta que un cuerpo es soporte de un discurso. Que “lo regula” quiere decir que “lo condiciona”.

Si no hay cuerpo, qué discurso puede sostener? Pregunta que nos hacíamos sobre la Sra.  B.

 

3º- Caso de travestismo

En el caso del travesti/transexual  su cuerpo pasa por la no inscripción fálica. Lacan leerá esta antinomia de la inscripción en el inconsciente de la presencia o ausencia de órgano, en términos de lenguaje y separará, de este modo, el concepto de falo del órgano masculino. No es la presencia del órgano masculino la que simboliza el falo. Es la ausencia de ese mismo órgano la que permite simbolizarlo.

El tercer paso del proceso de la sexuación alude a la elección del sujeto, que debe decidir si acepta o no esta categorización. Es “un niño” o es “una niña” solo será verdad si experimenta el goce correspondiente, un goce todo fálico, es decir, de órgano, o un goce no todo fálico, como hombre o como mujer, y acepta inscribirse él mismo en la función fálica.

Sea cual sea su anatomía, el sujeto ha de consentir inscribirse en la función fálica, lo cual implica aceptar la castración, aceptar experimentar un goce y poder soportarlo. No basta con que se le inscriba desde afuera. Este paso es el más importante.

Se dicen:  Otro sexo y su anatomía es resultado de un error del Otro, de la naturaleza y del registro civil.

Lacan señala  que “un órgano solo es instrumento en tanto significante” Al no poder hacer del falo un significante, el transexual queda pegado a la anatomía y rechaza el órgano.

Las evidencias biológicas del sexo son rechazadas, por lo tanto no se identifica como hombre ni como mujer. Busca ser el Hombre o La mujer.

En nuestro caso es lo le sucede, busca colocarse como hombre y fracasa, igualmente que cuando lo hace para ser mujer.

Si el transexual rechaza el órgano, dice Lacan,  no es en tanto órgano sino en tanto significante. El transexual rechaza ese significado del Otro en lo real del cuerpo, el juicio de reconocimiento del Otro no puede pasar por la lengua fálica. Al rechazar ser significado como falo por el discurso sexual trata de forzarlo mediante la cirugía.

Como el transexual toma el significante por el órgano, por lo real, quiere extirpar lo real del órgano, aunque es el significante el que le persigue.

Millot plantea que el síntoma transexual funciona como un intento de paliar la ausencia del significante del Nombre del Padre en la medida  en que tiende a encarnar a la Mujer toda entera.

Tiene una relación imaginaria con una parte real del cuerpo y pretende reparar ese daño imaginario por medio de una intervención en lo real del órgano. Busca en la cirugía un Nombre del Padre.

Padece de una carencia simbólica, no se efectuó con éxito el corte del significante, quedó un resto de su anatomía como real.

 

Saber y verdad en relación con el goce

El concepto de verdad, según el diccionario de filosofía de Ferrater-Mora, tiene muchas definiciones, dependiendo de la corriente filosófica que se tome. Tomo la de Heidegger que define la verdad para la ciencia moderna como certeza de la representación.

Por otra parte con la metafísica de Descartes,  el hombre se convierte en el primer y auténtico subjectum, todo  ente como tal, en adelante quedará referido a él. El hombre se convierte en el centro de referencia del ente. El ente, en lo que respecta a su modo de ser y su verdad, se fundará en el hombre.

Lacan da un giro total al poner el énfasis en el significante  y en el concepto de Vorstellungsrepräsentanz, -el representante de la representación- lo cual implica una pérdida, tanto para el sujeto como para el objeto.

Lacan en La ciencia y la verdad, coloca al sujeto en estado de escisión, de Spaltung. En la escena analítica, éste se presenta en estado de división entre el saber y la verdad, división que es representada por Lacan con el modelo topológico de la banda de Möebius y que es considerada como división constituyente y no de origen.

Lacan recurre a la banda de Moebius para explicarlo. Si pasamos el dedo por la superficie de la banda observamos que se trata de una superficie continua en la que no hay un punto de origen ni un punto de fin. Al hacer un corte en un punto cualquiera de la banda, se produce una separación, división entre un lado y otro de la banda que no existía antes del corte. Esta separación que no tiene comienzo ni fin, que existe pero no se sabe dónde empieza y dónde termina, que sólo se hace puntual en el momento del corte, es el modelo que Lacan ha usado para representar la división subjetiva entre saber y verdad.

 

La negación del saber

Desde mi punto de vista, Freud ya avanza la división del sujeto en sus escritos. En  su trabajo  La negación presenta dos  ejemplos extraídos de su práctica analítica. Un paciente le dice: «Ahora usted pensará que quiero decir algo ofensivo, pero realmente no tengo ese propósito». Freud sabe que al paciente en cuestión le pasó por la cabeza una ocurrencia que justamente es ofensiva y que es denunciada y a la vez rechazada en su proposición negativa.

El segundo ejemplo se inscribe en el marco del relato de un sueño. «Usted pregunta quién puede ser la persona del sueño. Mi madre no es.» Freud sabe entonces que se trata, sin duda, de la madre.

Jean Hyppolite, al comentar estos ejemplos, los describe como «un modo de presentar lo que se es en el modo de no serlo… Voy a decirle lo que no soy; cuidado, es exactamente lo que soy.» Podría agregar que se trata de presentar un saber bajo el modo del desconocimiento, es decir, del no saber. La negación nos revela un sujeto que dice «no sé de lo que sé».

Para Freud, «la negación es un modo de tomar noticia de lo reprimido: en verdad, es ya una Aufhebung de la represión, aunque no, claro está, una aceptación de lo reprimido”. «Aufhebung, la palabra dialéctica de Hegel, quiere decir a la vez negar, suprimir y conservar, y en el fondo levantar»

Se trata de un levantamiento de la represión en tanto la representación accede a la consciencia – es lo que Freud llama «modo de tomar noticia de lo reprimido» o «reconocimiento de lo inconsciente por parte del yo,  pero a la vez se trata de un mantenimiento de lo esencial de la represión, en tanto no hay una aceptación del contenido afectivo de lo reprimido, no aceptación que podemos llamar desconocimiento.” La negación  nos presenta algo que se manifiesta como paradójico: un reconocimiento que es  desconocimiento. En la palabra reconocimiento tenemos la reiteración de un conocimiento, en la palabra desconocimiento tenemos la oposición, el rechazo a un conocimiento. ¿Cómo puede algo ser reconocido y a la vez conservarse como desconocido?

Esto precisamente lo señala Freud en La negación: lo que se conoce se des-conoce, no se sabe de lo que se sabe.

Paradoja asombrosa puesta al descubierto por Freud, y que puede ser también expresada como la conservación de lo que se suprime o la supresión de lo que se conserva. Esta contradicción entre levantar y mantener, entre conservar y suprimir es resuelta por Freud vía la separación de lo intelectual y lo afectivo.  Se levanta la represión en el orden del pensamiento, pero se conserva el efecto de la misma en el campo de lo afectivo. Se suprime algo concerniente a la represión, puesto que el contenido de la misma accede a la conciencia bajo la fórmula negativa. Se conserva lo esencial de la represión, y es la no aceptación del afecto reprimido.

A través de la negación como proceso, Freud nos presenta una división. El sujeto dice lo que es pero no puede reconocer lo que es.

¿De qué división se trata? Se podría formularla como una división entre el ser y el saber sobre el ser o, tal vez, como división entre el saber y la verdad considerando «la aceptación intelectual de lo reprimido» como el saber y «la persistencia de lo esencial de la represión» como la verdad.

Lacan acepta la conclusión freudiana y avanza un paso más al tomar

el Wo es war, soll Ich werden freudiano que traduce por «allí donde ello era, allí como sujeto debo advenir yo», y en La ciencia y la verdad lo refiere a la división del sujeto entre saber y verdad. Allí donde ese saber sabe y de ese saber no sé, allí debo yo advenir como saber sobre ese saber. Nos topamos de frente, aquí, con la definición del inconsciente como un saber que no se sabe. El saber del que se trata para el psicoanálisis, es entonces un saber que no se sabe. ¿Acaso saber de él  sería la verdad?

 

Relación entre discurso y lenguaje

Tomando algunas precisiones propias del estructuralismo nos van a aclarar las posiciones de los elementos que usa Lacan a la hora de desarrollar sus cuatro discursos.

La estructura, tal como la presenta el estructuralismo, se caracteriza por tener ciertos elementos  que no tienen identidad propia y que son combinables. Cada uno de ellos ocupará un lugar en la estructura, lugar que conferirá identidad y definición al elemento en cuestión. Las posibilidades combinatorias de los elementos están regidas por leyes  que determinan la posibilidad o imposibilidad de ellas. El lugar que un elemento ocupe en la estructura es fundamental; él determinará la función. La función en la estructura depende pues del lugar o posición que los elementos ocupan.

En el  seminario 17, El Reverso del psicoanálisis, Lacan define el discurso como «una estructura necesaria, que excede con mucho a la palabra, siempre más o menos ocasional». Conviene resaltar la oposición entre lo ‘necesario’ y lo ‘ocasional’. Lo necesario se sitúa del lado del discurso, lo ocasional del lado de la palabra. Las palabras que vienen a llenar el lugar que la estructura del discurso les abre, son siempre ocasionales. Esto implica que el discurso puede mantenerse sin palabras, pero no sin lenguaje. Cierto número de relaciones estables son instauradas por el lenguaje y en ellas se inscribe cierta forma fundamental, ciertos enunciados primordiales, es decir, algo más amplio que las enunciaciones efectivas, algo que va más allá de éstas.

Más adelante, en el mismo texto, encontramos otra definición: «Los discursos de que se trata no son nada más que la articulación significante, el dispositivo cuya sola presencia, el hecho de que exista, domina y gobierna todas las palabras que eventualmente puedan surgir. Son discursos sin la palabra, que luego se alojará en ellos.» El énfasis que hace Lacan del discurso como dispositivo que domina y gobierna las palabras que en él pueden surgir, va en el mismo sentido de la definición anterior: articulación significante.

Se puede afirmar que Lacan no hace equivaler discurso y estructura, pero sí que considera al discurso como la forma o el modo en que la estructura se constituye en un sujeto específico, en un sujeto particular. Del mismo modo se puede decir también que Lacan no hace equivaler lenguaje a discurso. El que haya cuatro modalidades de discurso, dice ya que el discurso es más restringido que el lenguaje. Los discursos serían entonces algo así como la modalidad funcional del lenguaje.

¿El caso de la Sra. B. nos permitiría decir que hace uso del lenguaje pero no constituye un discurso?

El concepto de estructura para los estructuralistas es un concepto cerrado, completo. Los elementos, los lugares y las combinaciones dan cuenta del funcionamiento de la estructura.

Lacan, en cambio, introduce en la estructura la falta, el elemento que la descompleta y que por tanto viene a añadírsele a ésta.

 

El sujeto en el discurso

El sujeto se produce por la relación fundamental de un significante con otro significante.

Hay estructuras que caracterizan el ‘en forma de’ de la emergencia del sujeto. Estos ‘en forma de’ o modos de la estructura son los discursos y, en ellos, es posible reconocer lo que caracteriza a una  estructura: elementos básicos, lugares, funcionamiento dinámico y efectos.

 Estos” en forma de o modos de” ¿Podemos definirlos como semblantes?

 

Elementos y lugares de los discursos

En su articulación del discurso, Lacan sitúa cuatro elementos básicos: S1, S2, $ y  objeto a. El S1 es «la función del significante en que se apoya la esencia del amo» y el S2 es el campo de significantes articulados llamado ‘el saber’. Ambos términos son significantes, participan de la misma cualidad. En un primer tiempo surge S1 y este S1 se repite ante S2. De esta puesta en relación entre S1 y S2, surge un tercer término, el sujeto tachado, $, como efecto de la incidencia de S1 sobre S2. El cuarto término, el objeto a, es el producto de la operación significante. Los tres primeros términos, S1, S2 y $, son términos simbólicos. El cuarto término no es simbólico. Designa algo que en este trayecto surge y se define como una pérdida, -un menos, una negatividad- y que es designado con la letra que se lee como objeto a.

Lacan distingue cuatro lugares fijos en el discurso: el agente, el trabajo, la producción y la verdad.

Agente                 Trabajo

___ _______               ________

Verdad              Producción

 

Tenemos entonces que el saber es uno de los términos o elementos del discurso (S2) y la verdad es uno de sus lugares (abajo a la izquierda). En cada uno de los discursos, el saber, S2, va a ocupar un lugar diferente y a su vez, el lugar de la verdad será ocupado por un término diferente.

En el discurso del analista, el saber va a ocupar el lugar de la verdad y de esto nos ocuparemos más adelante.

 

El saber en psicoanálisis

Para el psicoanálisis no se trata de un saber natural entendido como ‘un no sé qué’, que guía y orienta en el mundo circundante, ni de un saber armonizante que definiría de modo preciso la relación del Innenwelt con el Umwelt. ( mundo interior con el mundo exterior) No se trata tampoco de un saber  totalizante, completo o cerrado, ni del saber producido por un «sujeto deductible como sujeto del conocimiento» El saber que interesa al psicoanálisis es un saber que está en relación esencial con el sujeto que se produce como efecto de la operación significante, un saber que es efecto de la incidencia del significante en el ser que habla. ¿Qué saber es este?

Dos citas de Lacan nos dan elementos para una respuesta. «El saber es cosa que se dice, es cosa dicha. Pues bien, el saber habla solo, esto es el inconsciente». «Hay un saber perfectamente articulado del que, hablando con propiedad, ningún sujeto es responsable.”

“Cuando de pronto un sujeto tropieza con él, puede tocar ese saber inesperado, se queda él, el que habla, bien desconcertado, ya lo creo…»Tenemos entonces que este saber se dice, es cosa dicha, habla solo, es un saber perfectamente articulado que el sujeto no espera y cuando se tropieza con él se desconcierta. Este saber es el inconsciente.

 

El Saber como goce

Un saber que sabe, pero del que el sujeto no sabe. ¿Qué es lo que este saber sabe? Sabe del goce, y es medio para el goce. Destaco entonces, en primer lugar, una relación del saber con el goce.

El goce, para Lacan, es algo vinculado con el origen mismo de la entrada en juego del significante. El goce es exactamente correlativo de la forma primera en que entra en juego lo que Lacan llama la marca, el rasgo unario, y que es marca para la muerte. A partir del momento en que el significante aprehende el organismo viviente del ser humano, se produce la hendidura, la separación entre el goce y el cuerpo que desde entonces será un cuerpo mortificado.

Se inaugura, por la vía del significante, ese saber medio de goce que empuja a los seres hablantes, saber del cual no saben. «Somos seres nacidos del plus de goce, resultado del empleo del lenguaje (…) El lenguaje nos emplea, y por este motivo eso goza.»

 

La pérdida y el plus de goce

Estamos entonces ante un saber animado por la función del plus de goce, un saber que lleva a gozar, que sirve para gozar, que sabe cómo se produce el goce para un sujeto y por tanto se hace medio de goce. ¿Goce de quién? ¿Este saber, a quién permite gozar? Se trata del goce del Otro, que, precisamente, en el momento de la operación significante se instaura como Otro, y se trata del goce del sujeto, en tanto objeto para el goce del Otro.

Para el ser humano inscrito en el lenguaje, el goce se capta en la dimensión de la pérdida.

 

Repetición y pérdida de goce

Este saber, como ya se dijo, tiene que ver con el sujeto del significante y no con el sujeto del conocimiento. El significante, que se articula representando a un sujeto ante otro significante, es el punto de partida de la repetición inaugural que apunta al goce.

Freud descubrió la repetición en el ser humano en función de algo que va contra la vida y que llamó Pulsión de Muerte. Lo que se trata de repetir no es la satisfacción de la necesidad, sino el goce, que atenta contra la vida, y que cada vez que se repite introduce la pérdida, la disminución del goce mismo. Lacan aporta al descubrimiento freudiano la función del rasgo unario, de la marca del significante en el organismo viviente, marca que produce el sujeto.

Este saber, pues, que depende del rasgo unario y en segundo lugar depende de todo lo que se pueda articular como significante, es un saber que trabaja y trabaja en la dimensión de la recuperación del plus de goce.

 

Verdad, hermana de goce

En Seminario 17, El reverso del psicoanálisis,  Lacan plantea que la verdad es hermana del goce, del goce prohibido como efecto del lenguaje para el hablante ser.

Ya nos habíamos detenido en la afirmación «saber, medio de goce.» Tenemos ahora ante nosotros otra proposición lacaniana, «verdad, hermana de goce»  ¿Cómo podemos comprender esa relación fraterna entre goce y verdad?

Lacan no piensa la relación entre la verdad y el goce en el modo de una relación fraterna/ enemiga que conduce a una exclusión recíproca. Se trata más bien de una relación de complicidad.

Si Freud planteaba que la verdad de la castración se sacrifica para poder gozar, lo que Lacan plantea es que un hecho de estructura, la toma del ser humano por el lenguaje,  implica en este ser de palabra una relación al goce que instaura una dimensión de la verdad. Así pues, la castración imaginaria, simbolizada como (-fi), «traduce el vaciamiento de goce fuera del cuerpo, la mortificación del cuerpo, su desertización de goce. Y es con eso como empieza la verdad

La verdad de ese sujeto está en relación con ese goce, instaurado como un plus a partir de un vaciamiento.

La verdad entonces no excluye al goce, ni es excluida por el goce. Por el hecho de que se instaura la dimensión del goce, hay precisamente para el sujeto una dimensión de la verdad

«Entre nosotros y lo real está la verdad». Entre nosotros -sujetos que hablamos y por hablar surge para nosotros el goce como algo perdido, y sin embargo gozamos- y lo real – definido por Lacan como lo imposible- está la verdad. Entre el goce y lo imposible, está la verdad

 

El saber en el lugar de la verdad

En el discurso analítico, y solamente en él, el término S2, el saber, viene a ocupar el lugar de la verdad. Si consideramos que el saber es cosa que se dice, es cosa dicha, como anteriormente lo indicamos, esto nos sitúa en una pregunta ¿Puede la verdad decirse?

a                       $

—–              ——-                 (Discurso analítico)

S2                    S1

 

Dice Lacan: «No puede hacerse ninguna referencia a la verdad sin indicar que únicamente es accesible a un medio decir, que no puede decirse por completo, porque más allá de esa mitad no hay nada que decir».

La interpretación es lo que en el discurso analítico daría cuenta del saber en tanto verdad y por tanto como un medio decir. El enigma y la cita, dos modos del semidecir, son para Lacan el medio y el título con el que debe intervenir la interpretación.

¿Por qué enigma y cita serían dos modos del medio decir? El enigma lo sería en tanto podemos considerarlo una enunciación sin enunciado y la cita en tanto puede ser considerada como un enunciado con enunciación en reserva. «Enigma recogido, en la medida de lo posible, en la trama del discurso del psicoanalizante y que uno, el intérprete, no puede de ningún modo completar por sí mismo, no puede, sin mentir, considerarlo como algo efectivamente manifestado».

 

Manuel Prado

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

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Sobre el fantasma y el síntoma

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• Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós. Barcelona.
• Seminario 20. Aún, Paidós. Barcelona.
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